Michel Foucault nacque a Poitiers il 15 ottobre 1926. Morì a Parigi il 25 giugno 1984, a cinquantasette anni, per le conseguenze di una malattia che allora non aveva ancora un nome comune. Aveva lasciato opere che oggi circolano anche tra chi non le ha mai lette: “biopolitica“, “dispositivo“, “governamentalità” sono entrate nel lessico di giuristi, sociologi e cronisti, spesso svuotate del loro significato. Il centenario offre l’occasione di rimetterle in contatto con i testi.

Una lettera a Lacan

Un buon punto di partenza è un documento poco frequentato. Foucault scrive a Jacques Lacan: “la sua lettera mi ha molto toccato: costituisce il primo segnale, proveniente da un medico francese, del fatto che io sia letto“. Aggiunge che il silenzio su cui quel segnale spicca forse non dipende da orecchie disattente. Dice di leggere Lacan da un giorno del 1947, quando questi parlava di identificazione, e ammette che tutto ciò che ha fatto, senza di lui, non sarebbe mai potuto essere. La lettera risale agli anni in cui Foucault faceva i conti con l’accoglienza della sua “Storia della follia“, e la riconoscenza si capisce meglio sapendo che a leggerlo, allora, erano in pochi, e quasi nessuno tra i medici.

Chi conosce il Foucault polemico verso la psicoanalisi resta spiazzato. Il rapporto con Lacan fu in effetti vivo e mai lineare. Nel 1969, alla Société française de philosophie, Foucault tenne la conferenza “Che cos’è un autore?” e Lacan era in sala. La discussione cadde sul soggetto. Per Lacan il soggetto è un effetto dell’articolazione significante, un prodotto del linguaggio. Foucault rimproverava allo strutturalismo di far sparire il soggetto, e buona parte del suo lavoro successivo si può leggere come un modo di restituirgli consistenza, sottraendolo all’azione cancellante del potere, dei suoi dispositivi e del discorso sociale.

Anche sulla follia le due posizioni si toccavano e si separavano. Lacan insisteva sulla continuità tra il folle e il cosiddetto normale: la normalità, per lui, era una versione condivisa della follia. Foucault lavorava invece a decriminalizzare e depsichiatrizzare la condizione del folle, riconoscendole un peso politico. Entrambi, però, si battevano contro l’esclusione sociale, politica e clinica di chi veniva messo da parte.

Il giudizio del 1981

Quando Lacan morì, nel 1981, Foucault fu intervistato e disse una cosa che vale come dichiarazione di metodo. L’ermetismo di Lacan, spiegò, serviva a impedire che la lettura si riducesse a una presa di coscienza di idee: il lettore doveva scoprirsi soggetto di desiderio, e la fatica di capire diventava un lavoro su se stessi.

Gli riconobbe di aver posto una questione che definì propriamente spirituale, quella del prezzo che il soggetto deve pagare per poter dire il vero su di sé. Dopo Freud, secondo lui, Lacan era stato l’unico a voler ricentrare la psicoanalisi sul rapporto tra soggetto e verità.

Quella questione non è una nota a margine. Negli ultimi anni Foucault la portò al centro dei suoi corsi al Collège de France, dedicati alla cura di sé e al dire-il-vero, la parrēsia degli antichi. Il filo che lega la Grecia di Socrate alla clinica di Lacan passa da una domanda sola: che cosa costa a una persona dire la verità su se stessa, e che cosa quella verità fa di lei.

Chi legge Foucault in cerca di un sistema da applicare resta così deluso. Trova domande scomode su come si formano i saperi, chi li autorizza, che cosa producono sui corpi e sulle vite.

Il potere, le istituzioni, lo spazio

Il Foucault più citato è quello di “Sorvegliare e punire” (1975), con il Panopticon di Bentham preso a emblema di una società in cui il controllo si esercita rendendo ciascuno sorvegliante di se stesso; meno ricordato è che per lui lo spazio contava. Nel 1967 parlò di “eterotopie“, luoghi reali che funzionano da contro-spazi, come il cimitero, la nave, il manicomio. Nel 1982, in un’intervista con Paul Rabinow, ragionò su urbanistica e architettura con una cautela che ancora oggi sarebbe utile a chi progetta: nessun edificio, disse in sostanza, è di per sé liberatorio o oppressivo, tutto dipende dalle pratiche che lo attraversano. Chi lavora sulla città, sulle periferie, sulla rigenerazione dei quartieri, trova qui un avvertimento prezioso: la forma fisica degli spazi non garantisce nulla, e un progetto va giudicato dall’uso che ne fanno le persone.

Lo stesso vale per la governamentalità e per le lezioni sulla nascita della biopolitica (1978-79), dove Foucault guarda al liberalismo e al neoliberalismo come modi di governare attraverso la libertà. Il tema è tornato attuale con ogni crisi sanitaria, economica, migratoria. Non offre risposte pronte, ma insegna a chiedersi chi gestisce la vita di una popolazione e con quali strumenti.

Contro la polemica

C’è infine una frase, tratta dall’intervista a Rabinow del 1984, “Polemiche, politiche e problematizzazioni”, che oggi sembra scritta per i social: “Qualcuno ha visto uscire una nuova idea da una polemica?“. Foucault spiegava di diffidare del polemista, perché procede protetto da privilegi che possiede in anticipo: il diritto di squalificare l’avversario, la certezza di stare dalla parte giusta. Il dialogo richiede il contrario, un interlocutore che non si consideri già padrone della verità. A questo atteggiamento oppone la problematizzazione, cioè il tentativo di capire come una cosa sia diventata un problema prima di decidere da che parte stare. Chi vive di scontro permanente, in politica come nel dibattito pubblico, produce schieramenti e quasi mai pensiero.

Come leggere Foucault oggi? 

Per avvicinarsi senza ripartire dai manuali, DeriveApprodi ha ripubblicato “Che cos’è la critica?”. Adelino Zanini, in “Invarianze neoliberali”, rilegge le lezioni sulla governamentalità e sul neoliberalismo, mentre Sandro Chignola, in “Foucault oltre Foucault”, ricostruisce l’uso politico del suo lavoro. Per il confronto con la psicoanalisi restano utili Claudio Cavallari, “Foucault con Lacan. La produzione discorsiva del soggetto”, Aurélie Pfauwadel, “Lacan versus Foucault”, e Jacques-Alain Miller, “Lacan Redivivus”.

Chi è a Milano ha anche un’occasione dal vivo. Dal 26 al 28 ottobre il dipartimento di Filosofia “Piero Martinetti” dell’Università Statale ospita in Sala Lauree, in via Conservatorio 7, il convegno internazionale “Usi di Foucault”, aperto dal direttore Andrea Pinotti. Si parlerà di biopolitica, psichiatria, genealogia, museo, carcere e intelligenza artificiale. Programma e collegamento da remoto sono sul sito dell’ateneo.

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Nascita della biopolitica. 

Il corso tenuto da Foucault al Collège de France tra il gennaio e l’aprile del 1979 ha un titolo che promette più di quanto mantiene, e lui stesso lo ammette fin dalla prima lezione. Annuncia di voler studiare la biopolitica, cioè il modo in cui, dal Settecento, la pratica di governo ha tentato di razionalizzare i problemi posti da un insieme di viventi costituiti in popolazione: salute, igiene, natalità, longevità. Subito dopo avverte che questi problemi non si lasciano capire senza chiarire il quadro in cui si pongono, la ragione di governo liberale. Il corso si ferma su quel quadro, e la biopolitica in senso stretto si vede appena. La deviazione, a ben vedere, porta al cuore del problema: la vita diventa oggetto di governo dentro una razionalità che pretende di funzionare sulla libertà dei governati.

Il corso prosegue la riflessione sulla governamentalità avviata l’anno precedente in “Sicurezza, territorio, popolazione“. Governare, per Foucault, significa condurre condotte, e l’analisi riguarda la razionalità che orienta questa conduzione, con i suoi calcoli e i suoi saperi. Il metodo è dichiaratamente nominalista.

Lo Stato, la società, il sovrano non vengono presi come entità che precedono le pratiche; si studiano le pratiche e il modo in cui producono quegli oggetti. Da qui la distanza dalla “fobia dello Stato“, la tendenza a vedere nello Stato un mostro freddo che cresce secondo una logica propria. Foucault lo tratta come effetto mobile di pratiche di governo, privo di un’essenza.

Tra Seicento e Settecento la ragione di Stato mirava ad accrescere la forza dello Stato in un equilibrio europeo, con la polizia e il mercantilismo come strumenti. Il liberalismo cambia la domanda e sospetta che si governi sempre troppo. Il limite non viene più dall’esterno, attraverso i diritti che il sovrano deve rispettare, ma dall’interno, dalla natura delle cose governate. Foucault parla di governo frugale. Il luogo in cui questa natura si manifesta è il mercato. Nel Medioevo era uno spazio di giurisdizione, retto dal giusto prezzo. Nel Settecento diventa un luogo di veridizione: i prezzi che vi si formano dicono se il governo ha ragione o sbaglia. Un governo si misura allora con un criterio di verità, e l’ingiustizia lascia il posto all’errore. La mano invisibile di Smith ne è la forma compiuta. Il bene collettivo emerge dalla somma degli interessi senza che nessuno possa vederlo nel suo insieme, e il sovrano, a cui un sapere totalizzante dell’economia è precluso, deve rinunciare a dirigerla.

Con questo compare l’homo oeconomicus, soggetto d’interesse eterogeneo al soggetto di diritto.

Il secondo accetta di rinunciare a una parte dei propri diritti, il primo non rinuncia mai al proprio interesse. Il governo deve tenere insieme due soggetti che non si sovrappongono, e Foucault vede in questa funzione il posto della società civile, che tratta come correlato di una tecnologia di governo e non come realtà naturale. Quella libertà, inoltre, non è mai un dato. Il liberalismo deve fabbricarla e organizzarla, e a ogni passo si trova a gestire i rischi che essa comporta. Per questo i dispositivi di sicurezza e di controllo accompagnano le libertà per tutta la storia del liberalismo.

Il secondo momento del corso riguarda la Germania del dopoguerra. Dopo il nazismo, uno Stato privo di legittimità storica trova il proprio fondamento nella libertà economica garantita, e la crescita diventa una forma di consenso. Gli economisti della scuola di Friburgo, Eucken, Röpke, Rüstow, insieme a politici come Erhard, rovesciano la formula classica. Per loro l’essenza del mercato sta nella concorrenza, e la concorrenza non esiste in natura. È un meccanismo formale e fragile che va prodotto e mantenuto con un intervento attivo. Il governo non corregge il mercato dall’esterno, agisce sulle condizioni che lo rendono possibile: il quadro giuridico, istituzionale, sociale. La politica sociale rinuncia a compensare gli effetti dell’economia e punta a diffondere la forma dell’impresa nell’intero corpo sociale, attraverso la proprietà, l’assicurazione privata, la casa, il piccolo investimento. Gli individui sono sollecitati a comportarsi come imprese.

Il terzo momento, il più noto, è americano. La scuola di Chicago, con Schultz e Becker, estende l’analisi economica a ciò che l’economia in senso corrente non considerava: istruzione, famiglia, matrimonio, delinquenza. Il lavoro cessa di essere la merce astratta della tradizione classica e di Marx e viene studiato dal punto di vista di chi lavora, come condotta economica. Il reddito diventa il rendimento di un capitale fatto di competenze, in parte ereditate e in parte costruite con investimenti in istruzione, cure, mobilità. La competenza coincide con la persona stessa, e l’homo oeconomicus diventa, nella formula di Foucault, imprenditore di se stesso, produttore del proprio reddito e della propria soddisfazione. Applicata alla delinquenza, la stessa griglia produce un effetto notevole. Il criminale smette di essere il tipo antropologico costruito dalla psichiatria e dalla criminologia dell’Ottocento e diventa chiunque risponda a un calcolo di costi e benefici.

La penalità si trasforma in una politica che accetta un certo tasso di illegalità e agisce sull’ambiente più che sugli individui. Foucault ne ricava l’immagine di un potere che rinuncia alla normalizzazione disciplinare.

Dove sta, allora, la biopolitica?

Nel Settecento la popolazione era una realtà biologica da far prosperare. Nel neoliberalismo il vivente viene colto come capitale, e la vita come investimento: salute, istruzione, patrimonio genetico diventano voci di un bilancio personale. La biopolitica si innesta su una razionalità economica che non ha bisogno di imporre la norma dall’alto, perché le persone sono indotte ad amministrarsi da sole. È una lettura distante da quella, molto diffusa, che identifica la biopolitica con il potere sovrano di decidere sulla vita e sulla morte, sviluppata da Agamben a partire da “Homo sacer“. Lo stato di eccezione resta sullo sfondo, mentre l’attenzione di Foucault va a un governo che funziona perché gli individui sono liberi e calcolano.

L’accoglienza del corso è stata divisa. Dopo la pubblicazione del 2004, studiosi come Daniel Zamora e Michael Behrent hanno sostenuto che Foucault mostri una certa simpatia per il neoliberalismo, nella speranza di una politica sociale meno invasiva delle burocrazie del welfare, e portano a riprova il passaggio sull’imposta negativa sul reddito. Altri, come Dardot e Laval, ne hanno fatto il punto di partenza di una critica radicale, leggendo il neoliberalismo come una nuova ragione del mondo che impone la concorrenza a norma di condotta.

Il testo in analisi quindi offre appigli a entrambe le letture. Foucault espone con precisione e con interesse evidente, senza pronunciare condanne. Osserva che alla sinistra manca una governamentalità propria, una razionalità di governo autonoma che andrebbe inventata. In Italia, Adelino Zanini con “Invarianze neoliberali” e Sandro Chignola con “Foucault oltre Foucault” hanno ripreso la questione in direzioni diverse.

Alcuni limiti vanno tenuti presenti. Il testo ricostruisce registrazioni di lezioni, pubblicate postume a cura di Michel Senellart, e conserva il carattere di cantiere aperto: Foucault corregge il tiro, rinvia, lascia cadere promesse fatte. Lavora quasi soltanto su testi di teorici, Eucken, Röpke, Becker, quando le politiche neoliberali non erano ancora applicate su larga scala. Il corso si chiude pochi settimane prima dell’arrivo di Thatcher a Downing Street. Foucault ne offre dunque un’anticipazione teorica, senza averne visto gli effetti materiali. Resta poco spazio per la finanza, le classi, i rapporti di proprietà, cioè per quello che una lettura marxista metterebbe in primo piano. Infine, negli anni successivi Foucault lascia il tema e si volge alla soggettivazione, alla cura di sé, al dire il vero. Sembra un cambio di oggetto, ma la domanda rimane la stessa: se il governo passa per la libertà dei governati, in che modo questi possono condursi diversamente? Il corso del 1979 ne prepara le condizioni, e le lezioni successive provano a rispondere. Ma di questo ne parleremo successivamente…